Die Tätigkeit in der Katholischen Akademie und an der Universität umfasst ein weit gefächertes Themen-Spektrum. Besonders befasse ich mich dabei mit folgenden Fragen:

Wer angesichts des „Trümmerhaufens der Geschichte“ (Benjamin) die Möglichkeit einer endgültigen Unversöhntheit der Menschen nicht akzeptieren will, muss sagen können, wie angesichts der humanen Katastrophen der Menschheitsgeschichte Versöhnung überhaupt als möglich gedacht werden kann. Dabei helfen Glaube und Theologie nur bedingt weiter. Zwar wird in christlich-theologischer Perspektive traditionell geglaubt, dass Gott imstande sei, jegliche Schuld zu vergeben – vorausgesetzt nur, dass sich der Mensch von Gottes Barmherzigkeit erreichen lässt. Gleichzeitig aber stellt sich in neuzeitlicher Perspektive die Frage, ob Schuld – als das „Allerpersönlichste“ des Menschen (Kant) – stellvertretend vergeben werden kann. – Wenn aber nur die Opfer selbst ihren Peinigern vergeben können, kann dann Gott die Verbrechen der Menschen vergeben, ohne zuvor ihre Zustimmung eingeholt zu haben? Im Judentum wird diese Frage überwiegend verneint. Für das Christentum stellt sie sich angesichts des neuzeitlichen Subjekt-Denkens in bislang kaum bedachter Dringlichkeit.

Von Anfang an zeichnet sich der christliche Glaube dadurch aus, dass er sich nichtchristlichem Denken verständlich machen will. Dabei bleibt das Verhältnis von Offenbarung und Vernunft bis in die Gegenwart strittig. Wie auch immer es bestimmt werden mag: der Theologie kann nicht gleichgültig sein, was Philosophen über ihre jeweilige Zeit denken und was sie für gelingendes Menschsein als wesentlich erachten. – Insofern hat sich christliche Theologie durch zeitgenössisches Denken jederzeit hinsichtlich der von ihr behaupteten Gehalte in Frage stellen zu lassen. Dabei rechnet sie mit der Möglichkeit, im Spiegel der Philosophie von ihr selbst noch nicht Bedachtes zu erfahren und sich selbst in diesem Spiegel besser zu verstehen.

v.l.n.r.:
Ursula Schulten (Deutscher Verein vom Heiligen Lande),
Prof. Dr. Sumaya Farhat-Naser (Bir-Zeit-Universität Ramallah),
Dr. Dirk Ansorge,
Abt Benedikt Lindemann OSB (Benediktinerabtei Hagia Maria Sion / Dormition Abbey, Jerusalem)

Als soziale Wirklichkeiten implizieren alle Religionen ein Verhältnis zu politischer Gewalt. Oft wird dabei dem Christentum – im Unterschied etwa zum Islam – ein gewaltkritisches Potential zugeschrieben. Dieses speise sich aus seiner Ursprungsgeschichte und aus seinen Herkunftsbedingungen. – Spätestens seit der Konstantinischen Wende scheinen Religion und politische Gewalt auch im Christentum miteinander verwoben. Ist dies eine Abkehr vom Ursprung – oder ist der Ursprung des Christentums gegenüber politischer Gewalt indifferent, so dass sich von ihm her nahezu jegliche Staatsform legitimieren lässt (vgl. Röm 13)? Wie verhalten sich nichtchristliche Religionen zum Phänomen der politischen Gewalt? Und tritt es wirklich zu, dass monotheistische Religionen aufgrund ihres Exklusivitätsanspruches strukturell zu politischer Gewalt neigen (Assmann)?

Religionen prägen Kulturen – umgekehrt werden Religionen durch die Kulturen geprägt, in die hinein sie sich verbreiten. Wie genau ist diese Wechselwirkung zu bestimmen? Was an einer Religion ist kulturell bestimmt, was entstammt ihrem ursprünglichen Gehalt? Lässt sich ein von Kultur unbeeinflusster religiöser „Ursprungsgehalt“ überhaupt identifizieren? – Die Frage nach dem ursprünglichen Gehalt einer Religion ist zugleich die Frage nach ihrer möglichen kulturkritischen Dimensionen. Vonnöten ist also eine Hermeneutik der Wechselwirkung von Religion und Kultur. Lassen sich auf dieser Grundlage Religionen miteinander vergleichen? Oder sind sie „symbolische Formen“ (Cassirer) bzw. „heterogene Diskursarten“ (Lyotard), zwischen denen keine „transversale Vernunft“ (Welsch) vermittelt? Was bedeutete dies nicht nur für die interreligiöse Ökumene, sondern auch für das „Projekt Weltethos“ – gerade auch mit Blick auf die mögliche Kritik politischer Verhältnisse?

Möglicherweise gerade wegen ihrer vermeintlichen Nähe ist die Geschichte der Beziehungen zwischen Christentum und Islam von Missverstehen und Konflikten bestimmt. Reicht aber die Bezugnahme auf den einen Gott (Monotheismus) aus, die Verwandtschaft von Christentum und Islam zu begründen? Tatsächlich hat es historisch betrachtet wohl immer eine größere Affinität zwischen Islam und Judentum gegeben. Beiden gegenüber erschien das Christentum mit seiner Trinitätslehre und der Lehre von der Menschwerdung des Gottessohnes als Polytheismus und somit als Form minderer Religiosität. – Welches Gewicht ist den theologischen Differenzen zwischen Christentum und Islam beizumessen? Welche Konsequenzen haben die theologischen Differenzen für die Sozialgestalt der beiden Religionen? Gibt es einen strukturellen Unterschied zwischen Islam und Christentum hinsichtlich ihres Verhältnisses zur politischen Gewalt? Worin kommen beide Religionen tatsächlich überein?

Religionsgeschichtlich ist das Christentum aus dem Judentum hervorgegangen; die Heiligen Schriften des Judentums sind auch Heilige Schriften des Christentums. Möglicherweise gerade aufgrund dieser Herkunftsbeziehung war das Verhältnis zwischen Christentum und Judentum in der Geschichte nie spannungsfrei. Will man die Geschichte des Abendlandes nicht losgelöst von ihren religiösen Wurzeln begreifen, wird man den Antisemitismus kaum als säkulare oder postchristliche Bewegung verstehen können. Die Shoah entspringt der „Dialektik der Aufklärung“ (Horkheimer / Adorno) wohl ebenso wie anti-jüdischen Traditionen im Christentum. Insofern ist der Theologie eine Bestimmung des Verhältnisses von Judentum und Christentum ebenso aufgegeben wie das je zu erneuernde Bewusstsein von der tragischen Geschichte einer von Anfang an prekären Beziehung der beiden Religionen.

Die abendländische Kultur speist sich aus vielfältigen Quellen. Neben den kulturellen Traditionen des Mittelmeerraumes wurden vor allem das Christentum und – wohl in geringerem Maße – das Judentum prägend. Das Bewusstsein dieser Herkunft scheint in dem Maße zu schwinden, wie Geschichte – in Historischen Museen etwa oder auf Mittelalter-Märkten – folkloristisch inszeniert wird. Verliert das „Abendland“ damit seine kulturelle Identität? Die Diskussion um die Erweiterung der Europäischen Union legt diesen Verdacht nahe. – Was aber macht die Identität des Abendlandes überhaupt aus? Worin unterscheidet sich die abendländische Kultur ihrem Wesen nach von anderen Kulturen? Welche geschichtlichen – auch religiösen – Faktoren bestimmten das Abendland in seinem Entstehen; welche Faktoren sind bis auf den heutigen Tag – und darüber hinaus – bleibend konstitutiv für seine kulturelle Identität?